Pemikiran Perubahan Sosial Sayyid Qutb Teori Dan Kritik

Pendahuluan
Beberapa waktu lalu Syaikh Yusuf Qaradawi memberikan statement yang menyatakan bahwa Sayyid Qutb adalah yang paling bertanggung jawab atas berkembangnya Islam radikal  di dunia Islam. Tentu saja pernyataan itu bagi sebagian orang akan tampak mengagetkan. Walaupun sesungguhnya kritik yang diberikan oleh Yusuf Qaradawi terhadap pemikiran Sayyid Qutb tidaklah baru kali ini saja terdengar. Dalam berbagai karangannya kritik terhadap pemikiran Sayyid Qutb ini kerap kita dapati.

Tulisan ini berusaha merefleksikan kritik yang muncul atas pemikiran Sayyid Qutb, utamanya yang diberikan oleh Yusuf Qaradawi setelah sebelumnya dipaparkan pemikiran Sayyid Qutb terkait dengan metode perubahan sosial yang tersebar di beberapa bukunya, utamanya Petunjuk Jalan (Ma’alim fi Thariq). Selain itu tulisan ini juga memamarkan pengaruh pemikiran Abul A’la Al-Maududi terhadap pemikiran Sayyid Qutb juga kritikan yang muncul dari tokoh semasa Al-Maududi yaitu Abul Hasan An-Nadwi. Dua tokoh ini memiliki pengaruh yang besar terhadap pemikiran Sayyid Qutb, walaupun bagi masing-masing mereka pemikiran atau konsep-konsep yang mereka elaborasi memiliki implikasi yang berbeda, yang tidak sama dengan yang dipahami atau dikonstruksi oleh Sayyid Qutb. Pada akhirnya juga akan dibahas mengenai polemik yang terjadi antara Qutb dengan Bennabi terkait dengan problem Islam dan peradaban.

Pemikiran Sayyid Qutb
Barat tengah mengalami kebangkrutan. Kebangkrutan Barat bukan pada bangkrutnya sumbangan material tetapi pada sumbangan nilai bagi kemanusiaan. Merupakan kepentingan kemanusiaan untuk mendapat pimpinan baru. Pimpinan yang mampu menjaga dan mengembangkan pencapaian material dan kejeniusan Barat, sekaligus memberi nilai dan ideal baru yang harmonis dengan fitrah kemanusiaannya. Adalah Islam semata yang bisa memainkan peran itu. Masa depan adalah miliki agama ini. Untuk itu maka merupakan kewajiban bagi kita untuk bekerja dalam proses kebangkitan Islam ini. Demikian keyakinan Sayyid Qutb yang terungkap dalam beberapa bukunya.

Jalan kebangkitan mesti bermula dari munculnya sekelompok orang beriman yang berkelompok secara organis, pionir [kelompok organis-dinamis, kelompok mukmin pelopor, tholi’ah mu’minah, vanguard] yang memunculkan Islam dalam praktek nyata kehidupan mereka. Agenda mereka kemudian adalah merekonstruksi kembali masyarakat Islam. Karena Islam mesti tertegak secara nyata dalam kehidupan (dalam wujud masyarakat) untuk efektif memerankan misinya, lebih dari sekedar ajaran yang tegak di dunia intelektual atau pemikiran.

Paradigma bagi kelompok pionir itu adalah generasi para sahabat, yang disebut Sayyid Qutb sebagai generasi yang unik. Generasi yang memiliki ciri khas yang membedakan dengan generasi-generasi lain, dengan demikian peran dan pencapaian mereka juga unik dibandingkan dengan generasi lain. Ciri khas itu terletak pada tiga hal. Satu, pada sumber pengambilan mereka yang murni dari Al Qur’an, menurut Sayyid Qutb tidak ada sumber ilham lain selainnya. Dua, kekhasan metode dalam berinteraksi dengan sumber itu (Al Qur’an). Di sini Qutb menyebutkan metode pendekatan mereka terhadap Al Qur’an bukanlah untuk sekedar mendapatkan informasi atau kenikmatan intelektual atau kenikmatan estetis tetapi untuk menemukan perintah apa yang diturunkan Allah yang mesti mereka lakukan, praktekkan dalam kehidupan individu dan sosial mereka. Ciri ketiga, ketika mereka menerima Islam mereka kemudian memutuskan ikatan mereka dengan jahiliyah. Mereka melakukan penolakan terhadap lingkungan jahiliyah, dari tradisi dan kebiasaan, ide dan konsep mereka. Mereka mempraktekan isolasi diri terbatas  (uzlah maknawiyah)  terhadap jahiliyah.

Nilai-nilai yang membimbing mereka, selama periode formatif pembentukkannya, adalah nilai-nilai aqidah semata-mata. Inilah hikmah selama tiga belas tahun periode dakwah Rasulullah di Makkah, Rasulullah berkonsentrasi dalam menanamkan aqidah ini. Untuk menanamkan aqidah ini metode yang digunakan tidak melalui mekanisme penanaman secara intelektual, sebagaimana dalam pembahasan teologis. Metode ini khas dalam upayanya mentrasformasi aqidah itu ke dalam jiwa yang hidup, kemudian dalam organisasi yang aktif dan kemudian pada komunitas yang bergiat. Itulah hikmah gradualitas turunnya wahyu. Dalam pandangan Qutb, agama ini mengkonstruk keyakinan (aqidah) bersamaan dengan pembentukan sebuah komunitas. Dengan demikian maka dalam keyakinan Qutb, keyakinan islam mesti dimaterialisasikan (diwujudkan secara konkret) dalam gerakan yang praktis, dan dengan kemunculannya gerakan ini mesti menjadi representasi yang akurat dari keyakinan itu.

Mengaburkan konsentrasi pembinaan dari aqidah adalah sebuah kesalahan. Isu-isu fiqh atau rincian-rincian sistem yang disarankan Islam atau jawaban-jawaban yang dimintakan atas islam terhadap permasalahan-permasalahan kehidupan; masalah ekonomi, sosial misalnya; adalah semacam pengaburan terhadap misi utama (aqidah). Bagi Qutb adalah semacam lelucon ketika memperbicang pengembangan fiqh islam dalam suatu masyarakat yang tidak menyatakan kepatuhan kepada syari’ah Allah dan tidak menolak syari’ah yang lain. Sisi lain, dalam pandangan Qutb, Islam tidak bertanggung jawab atas setiap problem yang muncul karena penerapan ideologi atau sistem lain. Baginya patuhi secara total Islam (dalam aqidah) baru kemudian berbicara tentang masalah-masalah yang muncul dalam perkembangannya.

Substansi muatan aqidah yang menjadi pokok pembicaraan Qutb adalah pengabdian total (ibadah), penyembahan kepada Allah. Bahwa manusia harus mengetahui tuhan mereka yang benar, kemudian menyerahkan diri secara total semata-mata kepada-Nya, dan mengeliminasi semua “ketuhanan” manusia. Allah bukan semata-mata penguasa alam semesta tetapi juga pemilik kedaulatan; sehingga pengakuan “tiada tuhan selain Allah” bermakna bahwa hanya Allah sajalah penguasa sesungguhnya semesta raya, hanya Allah saja pemegang kedaulatan, semata mengabdi kepada-Nya dan mempraktekkan hukum-hukum-Nya. Hilangnya makna-makna ini dalam kehidupan merupakan indikasi jahiliyah, dalam pandangan Qutb. Kejahiliyahan pada prinsipnya berporos “penuhanan” atau penyembahan selain Allah pada hak untuk menentukan konsepsi dan nilai, peraturan dan perundangan, sistem dan solusi. Praktisnya dalam pemahaman tentang penyembahan kepada manusia mencakup sisi-sisi penerimaan konsepsi ideologi sampai bentuk pemerintahan sekuler yang menentang syari’ah. Atau secara teologis, penekanan Qutb adalah pada sisi hakimiyah dari uluhiyah Allah SWT. Pada penilainnya masyarakat jahiliyah di era modern ini mencakup hampir seluruh dunia, baik di Barat atau Timur, bahkan termasuk masyarakat muslim kontemporer. Parameter utama indikasi kejahiliyahan itu adalah tidak adanya praktek penegakkan kedaulatan Allah di dalam kehidupan mereka. Bagi Qutb, antara Islam dan jahiliyah adalah oposisi biner yang tidak dapat dipersatukan. Kalau tidak Islam pasti jahiliyah. Jika jahiliyah maka tidak Islam.

Kemunculan kelompok imani merupakan basis pembangunan masyarakat Islam, sebuah masyarakat yang berbeda secara total dengan masyarakat jahiliyah. Metodologi penegakan masyarakat Islam (melalui kelompok pionir itu) haruslah metodologi yang islami. Metode itu sudah ada di dalam Islam. Dengan demikian Islam tidak sekedar ajaran atau risalah tetapi juga adalah metode (manhaj) untuk menegakkan risalah itu.

Dalam pertumbuhannya masyarakat Islam akan selalu berkonfrontasi dengan masyarakat jahiliyah. Konfrontasi antara jahiliyah dan Islam tidak hanya berlangsung dalam konfrontasi pemikiran maupun moral, tetapi berlangsung pula secara praksis. Metode yang digunakan jahiliyah dalam menyerang Islam tidak semata serangan dalam bentuk pemikiran tetapi juga (dan ini utamanya) dalam bentuk praksis penggunaan kekuatan. Sehingga dalam menghadapi jahiliyah ini, Islam menghadapinya juga tidak semata-mata menggunakan persuasi pemikiran tetapi juga menggunakan metode yang praksis. Dalam proses konfrontasi ini jihad merupakan metode yang merefleksikan karakter praksis dari metode (manhaj) Islam.

Dalam refleksinya terhadap bertahapnya legislasi perintah jihad hingga mencapai puncak pada fase ofensif, Qutb menyebutkan beberapa karakter utama. Pertama adalah ini adalah metode praktis, realis. Jahiliyah membentuk dirinya dalam bentuk yang praktis. Sehingga langkah menghadapinya juga mesti praktis. Kedua, problem yang dihadapi masyarakat dalam proses pertumbuhannya ini berlangsung secara bertahap. Oleh karenanya metode pemecahan masalah yang ada (dengan demikian juga masalah pembentukannya) tidak dalam bentuk yang teoritis tetapi berangsur-angsur sesuai dengan kebutuhan praktisnya. Ketiga, agama ini membutuhkan metode yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip fundamental dan tujuannya. Keempat,  basis legal bagi interaksi antara komunitas muslim dengan yang lain. Pada puncaknya proses jihad adalah ofensif. Mekanisme pembelaan diri yang diberikan oleh sebagian tokoh yang menyatakan jihad pada dasarnya adalah proses defensif, dinilai Qutb sebagai cara inferior (kalah mental) semata-mata.

Pengaruh  Pemikiran Al-Maududi Atas Qutb
Pemikiran Sayyid Qutb memiliki akar-akar yang terinspirasi dari tokoh-tokoh lain. Konsep hakimiyah dipengaruhi oleh pemikiran Al-Maududi. Konsep jahiliyah dielaborasi secara lebih radikal dari pemikiran Abul Hasan An-Nadwi (dan atau juga Al-Maududi). Sayyid Qutb sendiri memberikan apresiasinya terhadap pemikiran An-Nadwi dalam kata pengantar yang ditulisnya untuk buku An-Nadwi, Kerugian Dunia Karena Kemunduran Umat Islam. Apresiasi terhadap An-Nadwi juga terdapat dalam kutipan-kutipan dari An-Nadwi yang tersebar dalam buku-buku Sayyid Qutb.

Pengaruh besar Al-Maududi dapat dilacak dalam pada kutipan panjang Qutb terhadap risalah Jihad Al-Maududi ketika Qutb menafsirkan surat Al-Anfal dalam Zhilal. Buku-buku Al-Maududi yang lain semisal Prinsip-prinsip Islam, Islam dan Jahiliyyah, Empat Terminologi Al Qur’an seringkali dirujuk oleh Sayyid Qutb dalam karya-karyanya.

Pergolakan Antara Jahiliyah dan Islam. Perilaku individu dan masyarakat dikonstruk dari pemikirannya tentang problem-problem mendasar dalam kehidupan. Pertanyaan tentang alam, hidup, pencipta, juga tujuan hidupnya. Pembeda utama antara Islam dan jahiliyah adalah pada metodologi yang digunakan dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan metafisis ini. Al-Maududi mengidentifikasi tiga metodologi dasar yang digunakan manusia untuk menjawab problem-problem ini. Pertama, dengan menggunakan persepsi inderawi semata-mata. Kedua, menggunakan persepsi inderawi yang dibimbing nalar spekulatif. Ketiga, jalan kenabian. Dua yang pertama merupakan latar pemikiran jahiliyah. Jalan kenabian adalah latar pemikiran Islam. Jalan jahiliyah terbentang dalam beberapa paham. Ateisme, politeisme, dan monastisisme. Ateisme, yang menyatakan tidak ada pencipta semesta ini, tidak ada kenyataan yang sesungguhnya kecuali kehidupan dunia, hanya kebetulan yang melemparkan manusia ke panggung kehidupan. Ateisme ini terbentuk dari jalan inderawi semata untuk memahami dunia. Politeisme, paham banyak tuhan; sebuah hasil imajinasi manusia. Monastisisme adalah cabang politeisme dengan titik tekan pada pengingkaran terhadap kehidupan dunia, raga adalah penghalang jiwa untuk meraih kebahagiaan.

Islam, melalui metodologi kenabian, dibangun di atas dasar-dasar berikut.
  1. Allah adalah pencipta alam semesta. Allah adalah penguasa, pemiliki dan pengurus makhluk-makhluknya.
  2. Manusia adalah subjek bagi perintah Allah. Manusia diberikan kebebasa untuk mengikuti atau menolak petunjuk-Nya.
  3. Petunjuk-Nya dibawa oleh para nabi.
  4. Dengan demikian hidup manusia di dunia adalah dalam rangka ujian. Dan pada akhirnya manusia harus mempertanggungjawabkan kehidupannya pada hari akhirat.
  5. Kekuasaan jurisdiksi dan kedaulatan hukum tertinggi (hakimiyah) hanya bagi Allah.
  6. Misi utama nabi adalah menegakkan kedaulatan Allah dalam kehidupan ini.

Dari keterangan di atas bisa dipahami perbedaan mendasar antara jahiliyah dan Islam adalah pada jawaban dan metode terhadap pertanyaan-pertanyaan metafisis yang ada dalam kehidupan manusia. Hal yang selalu ditekankan oleh Al-Maududi terkait dengan konsepsi Islam adalah pandangan tentang kekuasaan jurisdiksi dan kedaulatan hukum (al hakimiyah) bagi Allah semata. Pandangan ini menjadi titik sentral elaborasi Al-Maududi terhadap Islam. Ketika menjelaskan pengertian terminologi-terminologi utama dalam al Qur’an (al ilah, ar rabb, al ibadah, dan ad dien) konsep al-hakimiyah ini merupakan poros utama. Demikian pula ketika ia menjelaskan tentang teori politik dan pergerakan Islam. Rekonstruksi sejarah kenabian bagi Al-Maududi adalah rekonstruksi penegakan kedaulatan Allah di muka bumi sebagai misi utama kenabian.

Penafsiran Sejarah. Melalui kerangka teoritis di atas ukuran sejarah bagi Al-Maududi adalah wujudnya kedaulatan Allah itu. Masa kenabian dan khilafah rasyidah adalah masa islami sejarah umat. Pasca khilafah rasyidah, kejahiliyahan mulai masuk ke dalam tubuh umat. Pada permulaannya yang menjadi korban utama jahiliyah adalah sistem politik umat yang berubah dari khilafah menjadi kerajaan, korban jahiliyah kesukuan. Pada masa-masa selanjutnya tipe-tipe jahiliyah (ateisme, politeisme, monastisisme-kebiaraan) mulai merasuk ke dalam tubuh umat.

Walau demikian perlu dicatat bahwa pengaruh Islam tidak serta merta lenyap. Pengaruh dakwah Islam yang dibawa oleh Rasulullah telah merasuk sedemikian dalam ke dalam sejarah. Walau secara politik pengaruh Islam mulai melemah (dalam bentuk implementasi ideal dari hukum Allah), di wilayah-wilayah pemikiran teologis, spiritual misalnya Islam adalah faktor dominan. Juga perlu diperhatikan walaupun secara politik umat terpelanting ke dalam kondisi tidak ideal, ini tidak menghalangi munculnya orang-orang yang adil dalam kepemimpinannya. Apalagi jika dibandingkan orang-orang semasa dari peradaban lain dalam sejarah.

Gerakan Pembaharuan (Tajdid). Hilangnya idealisme Islam dalam kenyataan dalam sejarahnya membuahkan gerakan pembaharuan (tajdid) yang dipelopori oleh para tokoh pembaharu (mujadid). Dari sisi doktrinal pembaharuan adalah kebutuhan. Tetapi Al-Maududi menyatakan gerakan pembaruan tidak mesti direpresentasikan dalam wujud satu orang, tetapi bisa dalam satu kelompok orang. Tokoh awal yang sering didaulat sebagai pembaharu dalam sejarah Islam adalah Umar bin Abdul Aziz.

Berdasarkan konsepsi teoritis di atas adalah mudah dipahami jika kemudian Al-Maududi membangun kriteria bagi pembaharu. Tiga ciri yang dimiliki oleh setiap mujadid adalah diagnosis terhadap penyakit umat, skema reformasi dan penilaian terhadap kemampuan diri dan sumber daya. Ciri yang lain meliputi revolusi intelektual, praktek reformasi, ijtihad, revitalisasi sistem islam dan menyebaran sistem islam ke seluruh dunia. Ciri-ciri ini pada dasarnya adalah ciri bagi mujadid ideal. Dalam penilaian Al-Maududi sejarah mujadid ideal ini belumlah muncul. Konsepsi ini adalah tafsirannya terkait dengan konsep al-mahdi dalam Islam. Jadi al-mahdi adalah mujadid ideal yang melakukan proses pembaharuan secara menyeluruh, utamanya menegakkan sistem islam (kedaulatan islam). Yang muncul dalam sejarah pada umumnya adalah tipe mujadid parsial. Umar bin Abdul Aziz, empat imam mazhab, imam Ghazali, Ibn Taimiyah, Ahmad Sirhindi dan Syah Waliullah Ad Dehlawi adalah representasi gerakan pembaruan dalam tubuh umat, dengan konsentrasi mereka masing-masing.

Metode Revolusi Islam. Al-Maududi menggunakan istilah revolusi Islam untuk menyebut proses pendirian Negara Islam. Proses pengembalian kedaulatan Allah dalam bentuk Negara Islam mesti bermula dari munculnya gerakan yang anggota-anggotanya komitmen dengan ideologi  Islam. Negara Islam sebagai negara ideologis murni direkonstruksi oleh gerakan atau partai yang memiliki pandangan hidup, idealisme, standar moralitas, karakter dan spirit Islam yang fundamental. Sikap mental dan spririt ideologi Islam ini juga yang mesti mereka bentuk pada rakyat umumnya dan basis bagi sistem pendidikan, sehingga dalam setiap bidang kehidupan muncul orang-orang yang berideologi Islam dan memiliki kemampuan pemikiran dan praktis berdasarkan ideologi Islam itu. Melalui latar belakang intelektual itu pergerakan memiliki kekuatan untuk menentang sistem yang salah. Dalam proses perjuangan itu, gerakan atau jama’ah mesti memberikan teladan moral yang tinggi hingga meraih simpati besar dari masyarakat.

Pola paradigmatis bagi teknik atau metode gerakan ini adalah pola yang telah dicontohkan Nabi Muhammad dalam menegakkan negara Islam. Ketika Muhammad, Rasulullah diperintahkan untuk menyampaikan risalah Islam banyak problem besar moral, cultural, ekonami  dan politik menunggu pemecahan. Sudah ada dua imperialis yang bersaing, Persia dan Romawi. Eksploitasi ekonomi sudah merata. Di tengah problematika ini konsentrasi Rasulullah tetaplah mendakwahkan ‘tiada tuhan kecuali Allah’. Bukan karena masalah-masalah besar itu tidak perlu dipecahkan, tetapi dari sudut pandang Islam eksistensi kerusakan itu terletak pada miskonsepsi manusia yang memandang dirinya bebas dan tidak bertanggung jawab; sehingga menuhankan diri mereka sendiri atau jatuh menjadikan orang lain sebagai pemutus hukum.

Tampak dia sini kesamaan ide antara Qutb dan Al-Maududi mengenai kebutuhan kelompok pelopor (harakah, jama’ah, partai) yang menjadi basis rekonstruksi negara Islam. Demikian pula mengenai pentingnya standar moral yang tinggi bagi anggota gerakan itu, pemimpin maupun anggota biasa. Juga konsentrasi gerakan untuk senantiasa menekankan nilai tauhid, hakimiyah Allah.

Tendensi gerakan elitis juga tampak dalam pemikiran Al-Maududi. Walaupun demikian, tendensi Al-Maududi untuk memberikan prioritas bagi pembinaan masyarakat hingga memiliki standar ideologi Islam juga muncul.

Kritik Qaradawi atas Qutb
Yusuf Qaradawi mengingatkan bahwa mengkritik seseorang (ulama) bukanlah hal yang tabu. Kritik yang diberikan kepada seorang tokoh besar tidaklah menghilangkan atau membuat tuduhan tertentu pada  sisi kepemimpinan dan kepahlawanannya. Dari perspektif historis, Qaradawi juga mengingatkan bahwa Sayyid Qutb pun merubah sikap, pendirian dan pemikirannya dalam tahapan-tahapan hidupnya; mulai dari sastrawan dan kritikus menjadi pengagum ketinggian sastra Al Qur’an, kemudian menjadi penulis penyeru kepada tatanan Islam hingga kemudian menjadi ideolog pergerakan Islam.

Kritik Yusuf Qaradawi terhadap pemikiran Sayyid Qutb tersebar dalam berbagai karya-karyanya.  Dalam Ijtihad Kontemporer, Yusuf Qaradawi membahas pemikiran Sayyid Qutb dalam satu bab. Kritik Yusuf Qaradawi juga diarahkan kepada pemikiran-pemikiran yang menjadikan pemikiran Sayyid Qutb sebagai basis semisal ide mengenai takfir (pengkafiran), ide pembentukan kelompok ekslusif yang terpisah dari masyarakat secara total ide tentang penggunaan kekerasan, dan fenomena radikalisme dalam beragama.

Berikut ini adalah substansi kritik yang diberikan Qaradawi atas pemikiran Sayyid Qutb dan konklusi-konklusi yang ditarik dari pemikirannya.
  1. Yusuf Qaradawi mengkritik Qutb tentang penilaian kejahiliyahan yang diterapkannya. Ketidakidealan yang ditemukan dalam masyarakat Islam kontemporer ataupun dalam sejarah tidak tepat jika disamakan dengan jahiliyah Makkah ketika pertama kali dakwah Islam muncul. Jika kita mesti menggunakan terminologi jahiliyah maka jahiliyahnya bukan jahilyah total tetapi parsial. Masih ada yang hidup dari ajaran Islam dalam tubuh umat ini. Yusuf Qaradawi juga membandingkan kontra pemikiran antara Sayyid Qutb dan Abdul Qadir Audah. Audah memang melihat bahwa masyarakat agak abai untuk menjadikan syari’at sebagai sistem yang mengatur semua aspek kehidupan. Tetapi hal ini tidak berarti penentangan terhadap kekuasaan Allah. Sikap tersebut timbul akibat kebodohan atau intervensi pemikiran asing dalam tubuh umat. Dalam elaborasinya mengenai permasalahan umat ini, Audah menilai permasalahan muncul dalam tubuh umat terkait dengan abainya mereka terhadap pelaksanaan Syari’at berporos pada kebodohan (jahl) umat dan ketidakberdayaan (ajz) ulama-ulamanya.  (Ijtihad Kotemporer )
  2. Pendapat Qutb mengenai tidak perlunya pengembangan fiqh juga dikritik oleh Qaradawi. Karena fiqh Islam mencakup hukum-hukum dan kaidah yang pasti yang digali dari nash Al Qur’an dan Sunnah serta melalui penelitian yang cermat dan akurat oleh para ulama, maka bagian-bagian ini adalah bagian dari Syari’at. Sedangkan bagian yang bersifat zhanni dan ijtihadi, hal ini bukanlah hal yang asing atau sesuatu yang disusupkan, tetapi hukum ini bersumber dari Syariat Islam secara global, sehingga ini tidak boleh diabaikan apalagi dicampakkan. Pengabaian fiqh dapat membawa kita pada pengabaian syariat, karena syariat itu didapatkan dalam fiqh.  (Ijtihad Kotemporer)
  3. Dakwah tidak mesti menjadi elitis (cuma aspek pengkaderan barisan pelopor) tetapi juga menyentuh massa. Massa, masyarakat pada umumnya, memiliki permasalahan-permasalahan aktualnya sendiri. Permasalahan aktual ini mesti dicarikan pemecahannya dalam Islam (apalagi masyarakat itu adalah masyarakat muslim). Adalah tugas fiqh membimbing mereka dan memberikan solusi dalam koridor keislaman bagi masalah-masalah aktual itu. Fiqh dengan ijtihad sebagai instrumennya merupakan prinsip gerakan dalam Islam (menggunakan kata Iqbal). Masyarakat muslim juga tidak bisa menghindar dari masalah-masalah kemanusiaan yang umum dimiliki oleh umat manusia. Problem kemiskinan, pengangguran, keadilan politik misalnya adalah masalah-masalah kemanusiaan yang akan selalu menjadi bagian integral sebuah masyarakat. Sehingga menjadi tanggung jawab fiqh untuk memberikan arahan solutif bagi permasalahan itu. Qaradawi juga mengingatkan dalam beberapa masalah Qutb pun mengikuti perkembangan zaman, misalnya tentang perbudakan dalam Islam. (Ijtihad Kotemporer, Prioritas Gerakan Islam)
  4. Debat antara defensif atau ofensif atas konsep jihad, bagi Qaradawi adalah debat yang tidak positif. Jihad memiliki aturannya sendiri, berdasarkan fiqh. Siapa yang berhak menggerakkan jihad, bagaimana jihad dilakukan, diatur oleh fiqh. (Fiqh Ikhtilaf)
  5. Jika kita menerapkan konsepsi Qutb (tanpa kehati-hatian) atas perjalanan sejarah Islam maka kita bisa jatuh pada penilaian yang keras atau tidak adil atas sejarah umat. Kita bisa jatuh pada penilaian bahwa Islam dalam sejarahnya hanya berlaku pada masa kenabian atau khulafa-ur rasyidin atau hanya sampai masa Umar saja, sebab setelah itu tidak ditemukan perjalanan sejarah umat Islam yang ideal hingga masa kontemporer. Ini tentu saja menjadi kontradiksi dengan substansi pemikiran Qutb mengenai Islam sebagai solusi bagi permasalahan kemanusiaan. (Distorsi Sejarah Islam)
  6. Implikasi-implikasi sosial atas penerapan konsep Qutb juga mesti kita perhatikan. Tanpa hati-hati kita bisa jatuh kepada kemudahan untuk mengkafirkan (takfir). Pemikiran mudah takfir ini bisa menjadi basis bagi penggunaan kekerasan. Ini yang menjadi perhatian Hasan al Hudhaibi ketika mengeluarkan buku Kami Da’i Bukan Hakim (Nahnu Du’at La Qudhaat). Problem takfir ini adalah problematika aqidah sejak zaman klasik. Mayoritas ulama membedakan antara iman yang sempurna dengan iman secara global, juga tidak cederanya iman secara global ketika bercampur dengan kemaksiatan. Tentu saja implikasi sosial (gerakan takfir) dari konsep jahiliyah Sayyid Qutb yang diterapkan atas umat Islam di seluruh dunia bukan kesengajaan yang direncanakan oleh pemikirnya. Implikasi sosial muncul karena banyak faktor yang tidak bisa kita kendalikan secara langsung.( Islam Radikal, Mengkafirkan Sesama Muslim Suatu Ekses)
  7. Setelah melakukan evaluasi atas alternatif metode perubahan sosial dalam rangka membangkitkan kembali Islam dan pemerintahan Islam mulai dari metode menunggu dekrit pemerintah (perubahan top down) untuk menegakkan pemerintahan Islam, metode kudeta militer atau gerakan penggulingan kekuasaan, metode pendidikan dan bimbingan, serta gerakan kebajikan sosial, Yusuf Qaradawi menawarkan alternative metode perubahan sosial untuk kebangkitan Islam. Bagi Qaradawi kebangkitan Islam mesti dipelopori oleh gerakan Islam. Gerakan di sini adalah aktivitas kolektif, terorganisasi dan terencana dalam langkah-langkahnya. Keberhasilan gerakan Islam ini ditentukan oleh tumbuhnya generasi Islam dan kader-kader Islam dalam setiap spesialisasinya, tumbuhnya basis masyarakat dari seluruh lapisan yang mendukung Islam dan gerakan Islam (dalam hal ini uzlah atau isolasi diri dari masyarakat harus dihindari), dan keberhasilan menghadapi tantangan baik tantangan problem umat, tantangan fisik penentang dakwah Islam dan tantangan internal gerakan . (Pedoman Ideologi Islam – Alhill Al Islami)

Tentu saja Yusuf Qaradawi bukan satu-satunya yang memberikan kritik terhadap pemikiran Sayyid Qutb. Bagi Ja’far Syaikh Idris, dalam The Process of Islamization, pernyataan bahwa Islam adalah sekaligus risalah (pesan) dan manhaj (metode perealisasian) adalah tepat. Tetapi menyatakan bahwa masyarakat kembali kepada jahiliyah model Makkah dahulu kala sehingga menjadi kewajiban bagi kita untuk memulai dari titik awal dan bergerak sesuai tahapan yang dilalui Rasulullah, adalah klaim yang tidak dapat dipertahankan. Karena kita tidak dapat memindahkan situasi sejarah dari satu periode ke lain. Ketika itu (zaman Makkah jahiliyah) kaum muslimin cuma itu saja di seluruh dunia, sekarang kaum muslimin tersebar di mana-mana. Ketika itu risalah Islam belum tuntas diturunkan, sekarang kita menerima Islam dalam bentuk yang sempurna. Aqidah, Akhlaq (ajaran moralitas), Ibadah, aturan Mu’amalat adalah bagian integral dari Islam yang kita terima.

Penting pula untuk kita pahami substansi kritik yang diberikan Abul Hasan An-Nadwi terhadap pemikiran Abul A’la  Al-Maududi. Karena pemikiran Qutb sangat dipengaruhi oleh Al-Maududi, kritik An-Nadwi atas Al-Maududi menjadi relevan pula atas pemikiran Qutb. Hal ini juga memberikan kepada kita perspektif, walaupun pemikiran An Nadwi juga memberikan pengaruh pada Qutb, tetapi elaborasi yang dikembangkan oleh An Nadwi berbeda dengan elaborasi yang dilakukan oleh Qutb.

  1. Abul Hasan An-Nadwi memberikan kritik terhadap pandangan-pandangan Al-Maududi. Pokok kritiknya yang utama adalah pada sisi tafsir politis (tafsir siyasi) atas konsep-konsep dasar Islam (al ilah, ar rabb, al ibadah, dan ad dien) yang dilakukan oleh Al-Maududi. An-Nadwi menilai Al-Maududi terlalu mereduksi konsep-konsep ini menjadi konsep politik dan menjadikan Islam sekedar relasi kekuasaan antara Tuhan dan manusia, juga menyamakan penegakan agama (iqamat addien) sebagai pendirian negara Islam semata (semacam proyek politik). Bagi An-Nadwi penafsiran metafisis secara politis seperti ini tidak tepat, relasi manusia dan Tuhan lebih komprehensif ditinjau dari sisi relasi “cinta” dan “realisasi Kebenaran”.
  2. An-Nadwi menyetujui kebutuhan akan adanya negara Islam sebagaimana Al-Maududi. Tetapi, tesis Al-Maududi tentang tugas nabi untuk mendirikan kedaulatan Ilahi di dunia (dengan pendirian negara Islam) bagi An-Nadwi adalah pembacaan yang salah terhadap konsep kenabian. Tugas utama nabi bagi An-Nadwi adalah mendakwahkan ibadah kepada Allah semata dan mendidik manusia mengerjakan amal saleh. Demikian pula An-Nadwi mengkritik Al-Maududi yang memandang fungsi ibadah dalam Islam (shalat dan dzikir misalnya) hanya sebagai alat atau sarana pelatihan (training) bagi manusia sebagai subjek negara Islam. Ibadat dengan demikian menjadi alat bagi pendirian negara Islam. An-Nadwi menilai, justru kebalikannya yang benar.
  3. Jika kita membaca tulisan An-Nadwi mengenai gerakan pembaharuan Islam, kita juga akan mendapatkan di sana semacam kritik terhadap pemikiran Al-Maududi, walaupun tidak secara langsung. Penentuan kriteria ideal bagi setiap pembaharu bagi An-Nadwi adalah tidak tepat, apalangi sekedar menjadikan usaha untuk mendirikan negara Islam atau khilafah ideal bagi tugas pembaharuan mereka. Masing-masing pembaharu memiliki permasalahan historisnya sendiri-sendiri. Apresiasi kita terhadap kerja pembaharuan mereka harus memperhatikan konteks permasalahan sosial politik yang ada di masanya masing-masing.

Islam dan Peradaban : Polemik Qutb dan Bennabi
Sebuah polemik pernah terjadi antara Malik Bennabi dengan Sayyid Qutb. Sayyid Qutb pernah berencana menerbitkan buku yang akan diberi judul Menuju Masyarakat Islam Berperadaban. Tetapi kemudian ia merubah menjadi Menuju Masyarakat Islam, dengan menghilangkan atribut berperadaban. Malik Bennabi mengkritik perubahan ini,  karena dalam pemikirannya hal ini menghilangkan substansi permasalahan yang sesungguhnya pada masyarakat Islam. Dalam Ma’alim fi Thariq, Petunjuk Jalan, Sayyid Qutb menyebut seorang  penulis Aljazair yang menulis dalam bahasa Prancis telah memberikan kritik terhadapnya. Kemudian ia menjelaskan substansi yang dimaksudkan olehnya, dalam pemahamannya Islam merupakan kulminasi sifat beradab manusia atau Islam sendiri sama dengan peradaban. Perbedaan antara ia dengan Bennabi terletak pada sudut pandang pendefinisian peradaban. Ukuran peradaban bagi Qutb adalah nilai-nilai Islam yang membebaskan manusia dari perhambaan pada manusia lain.

Bagi Bennabi permasalahan yang dialami dunia Islam saat ini adalah masalah peradaban. Persoalan peradaban ini bukanlah persoalan tentang keyakinan terhadap Islam tetapi bagaimana membuat nilai-nilai Islam itu efektif secara sosial. Permasalahan yang dihadapi oleh dunia Islam (dari perspektif peradaban) dapat dipetakan ke dalam dua kategori besar. Pertama, problem peminjaman membuta atau akumulasi produk peradaban lain tanpa memahami kondisi imperatif yang melatarinya, gagalnya akumulasi mencapai tujuan dan tiadanya upaya kritik terhadap peminjaman. Kedua adalah masalah bagaimana umat islam mendekati (problem) kehidupan. Permasalahan kedua ini tampak pada fenomena hilangnya kapasitas untuk berpikir dan kemampuan menautkan pikiran dengan kerja. Kelumpuhan intelektual berakar pada kelumpuhan moral. Kelumpuhan moral ini bias dari munculnya silogisme mematikan yang diyakini banyak orang di dunia Islam. “Islam adalah agama yang sempurna. Kita adalah muslim oleh karena itu kita sudah sempurna.” Bennabi menjelaskan bahwa hanya dengan atribusi keislaman semata-mata tidaklah berarti kita berperadaban.

Jadi bagi Bennabi persoalannya bukanlah mengenai hilangnya keyakinan terhadap Islam. Keyakinan itu masih ada, yang hilang adalah efikasi keyakinan itu dalam mendorong proses sosial peradaban umat. Iman menjadi individualistik dan terpecah dari lingkungan sosial.  Yang dibutuhkan bukanlah membuktikan adanya Tuhan tetapi menghadirkan-Nya dalam kesadaran; memenuhi jiwanya dengan energy. Tugas ini tidak terletak pada teologi. Rekonstruksi teologis sebagaimana dilakukan oleh gerakan Ishlah/Salafiyah Abduh  dan murid-muridnya bagi Bennabi tidaklah efektif, karena permasalahannya adalah melakukan transformasi kejiwaan bukan sekedar membuka cakrawala pemikiran.

Bennabi juga menyoroti fenomena penting penyakit sosial yang diwariskan dari generasi ke generasi sejak masa kemunduran (dalam pandangan Bennabi  masa kemunduran peradaban Islam terjadi pasca era daulat Muwahhidun atau setelah zaman Ibn Khaldun). Penyakit sosial itu adalah koefisien kelayakan untuk dijajah ( colonisibility / qabilliyah lil isti’mar), yang merupakan faktor internal permasalahan umat.

Misi dunia Islam sekarang dalam pandangan Bennabi adalah merekonstruksi kembali peradabannya. Untuk memulainya perlu dipahami bagaimana sebuah peradaban memulai siklusnya. Di sini kita bertemu dengan peran agama dalam merekonstruksi peradaban. Agama merupakan katalisator yang mensintesis unsur manusia, tanah dan waktu menjadi peradaban.

Mengembalikan peran agama di sini, ketika kita ingin memulai siklus peradaban kembali, tidaklah berarti memberikan bobot besar pendekatan reformasi teologis. Agama pada tahap rekonstruksi berbicara kepada kesadaran alih-alih kepada akal semata. Dalam kata-kata Bennabi, agama yang terwahyukan ke dalam jiwa manusia. Di sini terdapat paralelisme, untuk tidak mengatakan sebagai kesamaan, antara Qutb dan Bennabi dalam mendekati iman. Iman di sini didekati secara intuitif alih alih secara intelektif. Walaupun dalam konteks ini Bennabi dalam Fenomena Qur’an memberikan basis rasional bagi pemikiran keagamaan Islam dalam nada yang lebih intelektual.

Selanjutnya faktor yang berperan dalam menggerakkan dinamika berperadaban adalah adanya jaringan sosial. Jaringan sosial inilah yang menautkan manusia, ide dan benda dalam dinamika sosial masyarakat. Hilangnya atau rusaknya jaringan sosial akan mengakibatkan berhentinya sebuah peradaban walaupun memiliki kelimpahan manusia, benda atau ide.

Sehingga kita dapat menyimpulkan kerja peradaban yang harus dilakukan di dunia Islam adalah melakukan rekonstruksi manusia peradaban dan menata kembali jaringan sosial umat. Dalam konteks ini, Bennabi memberikan apresiasi posiif terhadap gerakan Ikhwanul Muslimin yang didirikan oleh Hasan Al Banna (fenomena Ikhwanul Muslimin sebelum masa revolusi Mesir). Menurut Bennabi, Al Banna mampu mengilhami pengikutnya melalui bacaan-bacaan al Qur’an yang dia sampaikan, Al Banna juga mengikatkan persaudaraan antar mereka. Semangat pewahyuan al Qur’an ke dalam jiwa dan membangun jaringan sosial melalui persaudaraan inilah yang menjadi kunci bagi proses rekonstruksi peradaban.

Penutup
Apakah Sayyid Qutb menyadari implikasi pemikiran yang digagasnya ? Fenomena radikalisme keagamaan, kekerasan, maupun teror yang terjadi di dunia Islam sekarang ini dipandang oleh banyak pakar memiliki latar pemikiran sebagaimana yang difahami oleh Qutb, pada sebagian kasusnya untuk tidak mengatakan semuanya. Yang perlu dipahami adalah bahwa sebuah pemikiran  ketika muncul dalam masyarakat, terdistribusi dalam jaringan sosialnya memiliki implikasi atau efek sosial yang tidak selalu sesuai dengan intensi, keinginan atau harapan pemikirnya.

Di satu sisi kita tidak dapat menyerahkan semua tanggung jawab fenomena yang muncul sekarang ini kepada Qutb sebagai pemikir yang dirujuk sebagai referensi ideologis banyak radikalisme, bahkan oleh John L. Esposito disebut sebagai godfather radikalisme Islam. Pada sisi lain kita perlu memahami konteks sosial politik yang melahirkan ideologi radikalisme itu. Yusuf Qaradawi dalam Prioritas Gerakan Islam menyatakan bahwa larisnya ide yang menuduh fasik, takfir dan yang semacamnya dibantu oleh suasana mencekam yang dialami gerakan Islam dimana para da’inya terancam tiang gantungan, penjara dan penindasan, sementara pintu pihak yang sekularis, sosialis, komunis yang memusuhi Islam terbuka lebar. Pada situasi seperti inilah pemikiran Qutb mendapatkan momentumnya, dipengaruhi dan mempengaruhi situasi yang ada. Menarik untuk diperhatikan walaupun secara silsilah pemikiran Al Maududi mendahului pemikiran Qutb dan Qutb sangat dipengaruhi oleh Al-Maududi, implikasi yang dihasilkan oleh masing-masing pemikir berbeda. Al-Maududi memiliki kesempatan untuk mengimplementasikan ide-idenya melalui jamaah yang didirikannya dan kemudian berkesempatan pula untuk berinteraksi dengan problem-problem sosial politik yang dihadapi umat dalam konteks sebuah negara. Sehingga kita tidak mendapati penolakan terhadap fiqh, ide takfir, maupun ide isolasi total dari masyarakat muncul dan mewarnai wacana pemikiran jamaah yang didirikan Al-Maududi.

[Sebagian besar isi artikel ini, bagian pemikiran Sayyid Qutb dan kritik Yusuf Qaradawi pernah dimuat di majalah Sabili edisi Oktober 2009 dengan judul Dialog Pemikiran Qutb dan Qaradawi)]

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s